余英时是从“势”与“道”之争的胜负格局来解释这个现象的。他所说的“势”即“现实的势力”、“政治权威”，即对国家的统治权、对社会资源的支配权;而“道”，不论是古代礼乐所表征的具有宗教意味的“天道”，还是孔门儒家看重的以“仁”为核心概念的“人道”以及“君君臣臣父父子子”的人伦纲常，都是一种精神的力量。“势”与“道”二者都是建构政治社会秩序所必需的。在各国争霸的局面下，王侯们更需要“道”对他们的“势”加以精神支持，以使他们师出有名，使他们的政权具有某种合法性(“合道性”，即1egitimacy)。但实现天下“大一统”之后，“以道自任”的知识分子已根本不可能与帝王的“势”分庭抗礼。古代知识分子的“道”是无形的，除了个人人格之外别无保证。于是，在专制集权社会，“以孤独而微不足道的个人面对着巨大而有组织的权势，孟子所担心的‘枉道以从势’(‘滕文公’下)的情况是很容易发生的，而且事实上也常常发生，汉代公孙弘的‘曲学阿世’便是最著名的例子。”(余著《中国知识分子的古代传统》)后世虽有不甘心者，如明末吕坤，说“天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺……”这只是不绝如缕的先秦
遗响，而更多的是“入主未命而唯唯，未使而诺诺”之辈;“身在江海之上，心居乎魏阙之下”的假隐士和“被服儒雅，行若狗彘”的伪道学满坑满谷。先秦时代，鼓吹“道”尊于“势”，孔氏门徒说只有他们的老师才配为“天子”，荀卿弟子直截了当宣称他们的先生“宜为帝王”，这种言辞在后世出口是大逆不道要诛九族的。而唐代韩愈以“道统”继承人自居，余英时称他是唐朝代表社会良心的知识分子之一，却要高颂“天王圣明臣罪当诛”。不是他的骨头太软，时移“势”异，不得不然也。李珺平则将“势”与“道”的演变，以中央集权制朝廷建立前后为界，概括为“主二客一”(一客多主)和“主一客二”(多客一主)两种模式。在前一种模式下，门客们在列国王侯贵人间奔走，选取门庭投靠，朝秦暮楚不以为耻，晋材楚用是佳话，“良禽择木而栖”、“合则留，不合则去”乃理所当然。如果说《战国策》一书，是谋臣策士纵横家这些门客们自炫身价的演说辞和故事集，有王婆卖瓜之嫌;那么，李斯的《谏逐客书》，则列举秦国历史上的人物，言之凿凿地证明了门客(客卿客将)对于秦国由弱变强的重大贡献以及实现“跨海内、制诸侯”战略目标的不可替代性。
既然在列国激烈的竞争中，得才者胜，失才则亡，作为人材的门客自然就有了与主子讨价还价的资本与资格。于是，有孟子称病不肯先去朝谒齐王(《孟子·公孙丑章句下》)，有颜斶上殿不肯趋前而敢于对忿然作色的齐王直言“士贵耳，王者不贵!”(《战国策》卷十一)。在一客多主的大背景下，门客们为自高身价，往往要求主子给予特殊的甚至与主子“平等”的待遇。冯谖在孟尝君门下先为“食无鱼”，继为“出无车”，后为老母无人赡养三次弹剑而歌。而据《史记》所载，孟尝君待客，有一人背着火光看不清各人盘中盛的是什么，以为自己比别人低一等，大怒，辍食而欲去。孟尝君连忙起身请他看自己吃的是啥，以致此客羞愧自杀。
